Articol publicat în volumul Dreptul românesc la 100 de ani de la Marea Unire. Coordonatori: Paul Pop, Radu Rizoiu

Conf. univ. dr. Radu RIZOIU
Facultatea de Drept, Universitatea din București

Motto: I said I’d do my best.
That’s hardly a promise[1].

Rezumat: Dreptul este o construcție antropocentrică. De la diviziunea romană (quod autem is quo ultimur vel ad personas pertinet, vel ad res, vel ad actiones) până la celebra frază a lui Portalis (Toutes les lois se rapportent aux personnes ou aux biens et aux biens pour utilité des personnes), dreptul a pus persoana în centrul preocupării sale.
În drept, voința reprezintă un element central. De la definiția dreptului subiectiv ca voință și interes, până la concepte de drept constituțional precum voința suverană a poporului, voința impregnează toate zonele sistemului juridic. Într-un fel, era cu neputință ca voința să nu fie reprezentată (cu pregnanță) în drept, de vreme ce se spune că numai în oglindă ne percepem cu adevărat propriul sine. Astfel, dreptul ca imagine în oglindă a lumii îl reflectă pe om ca o conștiință de sine, ca voință.
Studiul de față își propune să ofere imaginea din spatele oglinzii, pentru a descifra vălul misterului procesului complex al voinței, din perspectivă juridică. Aspectul reflexiv al voinței reprezintă punctul dificil al analizei voinței juridice. Dacă pretindem că voința în drept trebuie să se raporteze la voința internă, aducem oglinda în interiorul nostru, iar atunci oglinda nu mai poate reflecta nimic în exterior. Dreptul ar fi atunci captiv fiecărei ființe, raporturile dintre ființe fiind nereflectate de drept. Dreptul și-ar pierde rațiunea de a fi. Spre deosebire de credință (care poate forța ființa să se afunde în sine), dreptul este obligat de funcția sa să privească spre exterior, spre celelalte ființe (subiecte de drept). Pentru a putea reflecta voința ființei, o oglindă exterioară trebuie să surprindă o imagine (am)plasată în afara ființei. Prin urmare, singura voință care este perceptibilă de către drept este voința exteriorizată.
Pornind de la bazele teoriei voinței juridice, pentru a-i sublinia limitele explicative, prezentul demers explorează teoria voinței văzută ca o putere, cu scopul de a dezvălui răspunsul la întrebarea „Este voința o putere sau o slăbiciune?”, iar în final sunt analizate exemplele unde teoria voinței poate oferi o interpretare mai apropiată realității unor probleme juridice concrete.

§1.Introducere

Ca juriști, suntem deseori tentați să credem că dreptul este peste tot în jurul nostru. Mai mult, pentru noi, dreptul este o realitate atât de ubicuă încât ajungem să fim surprinși atunci când nejuriștii par să nu înțeleagă ce vrem să spunem. Este de neacceptat (pentru un jurist) ca unii oameni să nu cunoască legea: nemo censetur per ignorare legem[2]. Atunci când este mușcat de un câine, juristul nu țipă, ci se gândește dacă sunt îndeplinite condițiile răspunderii pentru fapta animalului; când vine cutremurul el percepe mecanismul asigurărilor. Juristul pare a fi „omul din castelul înalt”[3] care vede o cu totul altă realitate decât restul oamenilor.

Ne vine greu să acceptăm că sistemul de drept nu este altceva decât o încercare (umană) de modelare a realității [4]. Uneori modelarea are efecte reale: faptul că statul este unicul proprietar al resurselor minerale îi dă dreptul să sape o mină pe terenul meu. Alteori, efectele sunt numai imaginate: dacă spun că un animal este un bun nu înseamnă că animalul va accepta să fie închis într-un seif, pentru a fi depozitat în condiții de siguranță. Am încercat, astfel, să împărțim dreptul în elemente solide (datul) și în elemente mutabile (construitul)[5], ca și cum „datul” este realitatea pe care o modelăm apoi prin adăugarea unei alte realități, calitativ diferite, „construitul”[6]. Am ajuns să ne raportăm la o „realitate juridică”[7], având o forță (explicativă) superioară „realității naturale”[8] care, nu de puține ori, refuză să se plieze pe regulile pe care i le fixăm.

Dreptul este o construcție antropocentrică. De la diviziunea romană[7] (quod autem is quo ultimur vel ad personas pertinet, vel ad res, vel ad actiones[8]) până la celebra frază a lui Portalis (Toutes les lois se rapportent aux personnes ou aux biens et aux biens pour utilité des personnes[9]), dreptul a pus persoana în centrul preocupării sale. Abia în ultimii ani se pune problema drepturilor animalelor[10], a dreptului ecologic[11] sau a drepturilor acordate inteligenței artificiale[12]. Plasându-se pe sine în centrul lumii[13], omul ajunge să se creadă demiurg[14]. Lumea reprezintă doar terenul său de joacă[15]. Dreptul își propune să prezinte lumea nu așa cum este (Sein), ci așa cum își dorește omul să fie (Sollen)[16]. Prin aceasta, dreptul antropomorfizează natura, căreia îi atribuie scopuri umane[17].

Dacă acceptăm însă că omul este doar o parte din realitatea înconjurătoare[18], dreptul își pierde aura de știință autosuficientă (pe care a „împrumutat-o” de la filosofie). El devine un simplu mod prin care omul își reprezintă (parțial) realitatea. Ca orice model[19], și dreptul este o aproximare a realității reprezentate. Semnificantul nu poate reda întreaga complexitate a semnificatului[20]. Dreptul este o oglindă care reflectă în mod imperfect realitatea[21]. La fel ca în cazul oricărei proceduri cognitive[22], reflectarea poate avea consecințe în chiar realitatea reflectată[23]. Așa cum oglinda lui Arhimede a aprins corăbiile romanilor în timpul asediului Siracusei, reflexia realității din oglindă poate afecta realitatea reflectată. Dar exemplele sunt relativ puține. Mitul Meduzei ne spune cum Perseus a evitat efectul teribil al privirii Meduzei privind reflexia acesteia în oglinda scutului Atenei. Prin urmare, de regulă, oglindirea este doar o metarealitate[24]. La fel se întâmplă și în drept: de regulă, realitatea ignoră normele juridice[25]; uneori, însă, acestea influențează realitatea, în sensul în care îi determină pe oameni (agenții normei) să acționeze într-o anumită manieră[26] care aduce schimbări în realitatea obiectivă[27].

Lucrurile se complică exponențial atunci când analizăm (prin prismă juridică) voința persoanei. Voința este analizată în plan psihologic drept un proces complex[28]. Dreptul a simplificat aceste mecanisme sub forma voinței nomothete[29], manifestarea de voință care dă naștere unei norme juridice (private). Cu toate acestea, există în continuare zone în care această abordare simplificatoare produce confuzii. Ne propunem să analizăm câteva dintre zonele gri ale voinței juridice. Vom pleca de la bazele teoriei voinței juridice pentru a-i sublinia limitele explicative (§2), apoi vom analiza teoria voinței văzută ca o putere, prin explicarea fiecăruia dintre aspectele tratate prin prisma imaginii lor în planul dreptului (§3) pentru ca, în final, să oferim câteva exemplificări unde teoria voinței poate oferi o interpretare mai apropiată realității unor probleme juridice concrete (§4).

§2. Metafora oglinzii este doar o metaforă
2.1. Voința ca element al realității

Voința poate fi analizată din perspective multiple, dar toate acestea se subsumează unei disjungeri între mecanismul intern al formării voinței (în interiorul ființei) și cel extern al manifestării voinței (în exteriorul ființei)[32]. O concepție restrânsă despre realitate (așa cum sugerează dreptul) limitată la „realitatea obiectivă” amplasată în afara ființei situează voința „reală” doar în afara persoanei. Acceptarea faptului că și individul este o (parte din) realitate[33] impune studiul ambelor ipostaze ale voinței. O asemenea abordare holistică nu are pretenția de a genera o filosofie a voinței, deși filosofia își revendică, de regulă, analiza generică a voinței.

Ca mecanism psihologic[34], voința apare ca o caracteristică a oricărei ființe umane[35].

Aristotel plasa voința între speciile de dorință, ca facultate a sufletului[36]. Cercetările moderne din psihologie par să nege însăși existența voinței așa cum o percepem noi. Astfel, există o serie de ipostaze în care sinele nostru percepe o acțiune ca generată la nivel conștient prin activarea voinței, în timp ce toate dovezile demonstrează că acțiunea a fost generată de un factor exterior. În toate aceste cazuri, se vorbește despre o simplă iluzie a voinței conștiente[37]. Pentru a explica mecanismele voinței, unii autori recurg la o formă de determinism științific prin care asociază voința cu un mecanism cerebral funcționând pe baza unor algoritmi dezvoltați prin evoluționism[38].

Dacă formarea voinței (interne) poate fi pusă sub semnul întrebării[39], voința ca forță[40] motrice a acțiunii este mai greu de relativizat. Atunci când ne propunem să facem ceva și direcționăm eforturile în acea direcție, este greu să ignorăm legătura de cauzalitate între cele două elemente: voința și declanșarea acțiunii umane. Ceilalți însă văd doar acțiunea. În foarte puține cazuri ei pot observa voința formată (și atunci ea rezultă doar din diferite forme de comunicare[41] din partea agentului voinței)[42].

În acest context extrem de fluid, vom alege (voluntar!) să definim voința ca element al realității drept acea reacție produsă în sistemul nervos central care stă la baza acțiunilor conștiente ale agentului. Suntem conștienți (sic!) de circularitatea definiției, în sensul că uneori nu suntem siguri tocmai dacă o acțiune a fost conștientă sau nu. În majoritatea cazurilor însă, procesul de inițiere, analiză și deliberare este suficient de îndelungat pentru a permite acoperirea eventualei iluzii a voinței.

La acest nivel, este indiferentă latura etică a voinței: nu interesează dacă voința este orientată spre fapte bune sau spre fapte rele. De altfel, de multe ori analiza voinței din perspectivă etică se împotmolește în confuzia dintre dorință și voință[43]. Vom privi voința ca simplă prefigurare mentală a acțiunii, indiferent de conotația acesteia.

Articolul integral poate fi citit în volumul Dreptul romanesc la 100 de ani de la Marea Unire.

Dreptul romanesc la 100 de ani
________________

[1] Kill Bill: Volume 2, Miramax (2004).
[2] Pentru sensurile actuale ale adagiului, a se vedea I. Deleanu, Ficțiunile juridice, Ed. All Beck, București, 2005, p. 138-149. Profesorul Deleanu a utilizat o ironie percutantă: „orice persoană, nolens-volens, este considerat jurist, chiar în pofida dorinței lui” (idem, p. 140-141).
[3] Ph. K. Dick, Omul din castelul înalt, Ed. Nemira, București, 2017.
[4] A se vedea J.-L. Marion, Credința și rațiunea, în Despre raționalitatea Revelației și iraționalitatea credincioșilor, Ed. Deisis, Sibiu, 2014, p. 27: „Rațiunea s-a mărginit acum la a interpreta lumea, prin urmare la a o transforma în obiecte pe care le stăpânește”.
[5] Distincția este asociată indisolubil cu tratarea monografică a lui Fr. Geny, Science et technique en droit privé positif: nouvelle contribution à la critique de la méthode juridique, Sirey, Paris, 1914-1924 (4 tomuri).
[6] Pentru o critică, a se vedea L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, ed. a II-a, Ed. Humanitas, București, 2012, 6.353, p. 185: „Lumea este independentă de voința mea”.
[7] Începem să credem că realitatea obiectivă este irelevantă dezvoltării persoanei. A se vedea I. Humă, Postmodernismul, un alt pattern cultural, în Noos juridic. Valorile identitare în fața globalizării, Ed. Universul Juridic, București, 2016, p. 14: „Problematizarea existenței (…) poartă în spațiul adaptării, al celebrării, fundate într-o «metafizică» imediată, pentru care subiectualitatea se poate suspenda într-o realitatea virtuală, nemaifiind întemeiată condiționant pe relația cu lumea obiectului”.
[8] A se vedea I. Deleanu, op. cit., p. 46-48. Autorul conștientizează situația prea bine: „Alegerea criteriului realității juridice prezintă și avantajul de a preveni alunecarea în exces, văzând ficțiuni și numai ficțiuni în toate definițiile nominale” (idem, p. 47).
[9] În cuvintele lui Cicero: „dacă omenii sunt legați între ei prin lanțurile dreptului, între oameni și fiare nu există niciun drept” (Cicero, Despre supremul bine și supremul rău, Ed. Științifică ș Enciclopedică, București, 1983, p. 142, III.67).
[10] A se vedea Gaius, Instituțiunile [dreptului privat roman], traducere, studiu introductiv, note și adnotări de A.N. Popescu, Ed. Academiei R.S.R., București, 1982, I 8, p. 68: „Dar, întreg dreptul de care ne folosim noi se referă fie la persoane, fie la bunuri, fie la acțiuni”.
[11] A se vedea J.-É.-M. Portalis, Discours préliminaire du premier projet de Code civil (1801), Éd. Confluences, Bordeaux, 2004, p. 25.
[12] Pentru o pledoarie în favoarea scoaterii animalului din categoria bunurilor, a se vedea O. Ungureanu, C. Munteanu, Tratat de drept civil. Bunurile. Drepturile reale principale, Ed. Hamangiu, București, 2008, p. 69-71. De remarcat faptul că și atunci când opiniile sunt favorabile, este vorba mai degrabă de reglementarea modului în care omul trebuie să se comporte față de animale.
[13] Am evitat referirea la dreptul mediului, care este mult mai uzitată, pentru că acesta din urmă are în vedere mai degrabă interzicerea faptelor care pot afecta sănătatea omului. Curentele ecologiste moderne par a considera omul mai degrabă un Nemessis al Pământului (Gaia) și încearcă să pledeze pentru salvarea Terrei chiar cu prețul dispariției omului…
[14] Chiar și aici problemele care se pun sunt fixate în matricea tradițională. A se vedea V. Dobozi, T. Colțan, Drepturi civile pentru roboții umanoizi?, disponibil online la adresa https://www.juridice.ro/575717/drepturi-civile-pentru-robotii-umanoizi.html; idem, RoboticsLaw. Între asumarea evoluției tehnologice și reglementarea răspunderii civile (I), disponibil online la adresa https://www.juridice.ro/588181/roboticslaw-intre-asumarea-evolutiei-tehnologice-si-reglementarea-raspunderii-civile-i.html. De fapt, atunci când a vrut să facă o demonstrație (mai mult de marketing…), omul a preferat să antropomorfizeze inteligența artificială, acordând cetățenie Sophiei ca persoană (fizică?).
[15] A se vedea Cicero, Despre legi, op. cit., p. 373, I.17: „natura dreptului (…) trebuie căutată în natura omului”. Idem, p. 380, I.33: „celor înzestrați de natură cu rațiune le-a fost dată și dreapta rațiune, deci le-a fost dată și legea, care este dreapta rațiune în a porunci și a interzice; iar dacă le-a dat legea, le-a dat și dreptul”.
[16] A se vedea Gh. Piperea, Contracte și obligații comerciale, Ed. C.H. Beck, București, 2019, p. 14: „Principalul instrument al modificării realității umane este contractul. Prin intermediul contractului schimbăm permanent lumea”.
[17] A se vedea Cicero, Despre legi, op. cit., p. 377, I.25: „natura a fost atît de generoasă cu avantajele și interesele oamenilor, încît tot ceea ce apare pe lume, pare că ne-a fost dat cu o anume intenție și n-a apărut la întîmplare”.
[18] Ignorând discursul lui Hume care făcea o distincție clară între is și ought (D. Hume, A Treatise of Human Nature, în Hume, The Essential Philosophical Works, Wordsworths Classics of World Literature, Londra, 2011, III.1.1., p. 409: „In every system of morality (…) I have always remarked, that the author proceeds for some time in the ordinary way of reasoning, and establishes the being of a God, or makes observations concerning human affairs; when of a sudden I am surprised to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that is not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible; but is, however, of the last consequence”), Kelsen preferă să exprime esența însăși a dreptului de a asigura tranziția de la Sein la Sollen (H. Kelsen, Doctrina pură a dreptului, Ed. Humanitas, București, 2000, p. 104: „În propoziția juridică nu se afirmă, ca în legea naturii că, dacă este A, este și B, ci că, dacă este A, trebuie să fie și B, chiar dacă în realitate B nu este. Faptul că sensul legăturii dintre elementele propoziției juridice este diferit de cel al legăturii dintre elementele legii naturii își are originea în aceea că legătura în propoziția juridică este realizată de către o normă stabilită de autoritatea de drept, deci printr-un act volitiv, în timp ce legătura de tip cauză-efect afirmată în legea naturii este independentă de orice asemenea intervenție”).
[19] O furtună care scufundă o navă cu oameni și bunuri la bord nu mai este un simplu fenomen real, ci un „act of God” (a se vedea clauzele de forță majoră din contractele redactate pe model anglo-saxon).
[20] Heidegger vorbea despre tensiunea dintre „indigența în lume” a omului (ca parte a realității) și omul „plăsmuitor de lume”. A se vedea G. Agamben, Deschisul, Ed. Humanitas, București, 2016, p. 61.
[21] A se vedea L. Wittgenstein, op. cit., 2.12, p. 105: „Imaginea este un model al realității”.
[22] A se vedea L. Wittgenstein, op. cit., 2.222, p. 108: „Adevărul sau falsitatea imaginii stă în concordanța sau neconcordanța sensului ei cu realitatea”.
[23] Preferăm să utilizăm mai degrabă metafora oglinzii decât imaginea clasică a jocului de umbre de pe peretele peșterii (Platon, Opere, vol. V, Republica, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1986, p. 312 sqq., Cartea a VII-a, 514a sqq.). Pe de o parte, imaginea extrem de percutantă a peșterii lui Platon și-a pierdut din forță într-o epocă extrem de tehnologizată și urbanizată precum a noastră; pe de altă parte, avansul științelor (atât exacte, cât și umane) ne face să credem că modelele teoretice pe care le definim pentru a reprezenta realitatea sunt extrem de precise, imitând până la detaliu natura reală.
[24] O parte a specialiștilor în fizică cuantică, pornind de la ecuația lui Schrödinger și experimentul lui Weizmann, par a considera că simpla prezență a unui observator modifică un eveniment (natural) extern. Teoria este însă controversată.
[25] Uneori, oglindirea schimbă oglinditul: mă uit în oglindă și nu îmi place ceea ce văd, prin urmare, reacționez și iau măsuri de remediere a aspectului.
[26] A se vedea L. Wittgenstein, op. cit., 4.01, p. 119: „Propoziția este o imagine a realității. Propoziția este un model al realității, al realității așa cum o gândim noi”.
[27] A se vedea R. Rizoiu, Universul invizibil și economia sa. Ipoteca asupra bunurilor incorporale și ipoteca asupra drepturilor patrimoniale, în RRDP nr. 3/2017, p. 288-289.
[28] A se vedea sistemul castelor din India reluat în cheie modernă în diferite filme azi.
[29] În acest sens credem că trebuie interpretată afirmația profesorului Valeriu Stoica: „dreptul obiectiv nu este doar o simplă formă de oglindire a realității sociale, ci mult mai mult, un instrument (…) de modelare și remodelare a raporturilor sociale în funcție de (…) valori” (V. Stoica, Noțiunea de bun incorporal în dreptul civil român, în RRDP nr. 3/2017, p. 17).
[30] A se vedea I. Dogaru, Valențele juridice ale voinței, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1986, p. 9-32, pentru o prezentare elementară. Idem, Elementele dreptului civil, vol. 1, Introducere în dreptul civil. Subiectele dreptului civil, Casa de editură și presă „Șansa”, București, 1993, p. 153-154. Adde Tr. Ionașcu, Elementele voinței juridice, în Tr. Ionașcu et alii, Tratat de drept civil, vol. I, Partea generală, Ed. Academiei R.S.R., București, 1967, p. 258-261; Gh. Beleiu, Actul juridic civil, în P. Cosmovici (coord.), Tratat de drept civil, vol. I, Partea generală, Ed. Academiei R.S.R., București, 1989, p. 171-172.
[31] Termenul este de origine greacă, unde νομοθέτης desemna pe legiuitorul atenian, și provine din alăturarea termenilor grecești νομός (lege) și θέτης (cel ce așază). Voința nomothetă este acea formă a voinței individuale de care legea (dreptul pozitiv) leagă efectul creator de normă (lege privată).
[32] A se vedea G. Agamben, Deschisul. Omul și animalul, Ed. Humanitas, București, 2016, p. 23: „ca și cum în orice organism superior ar conviețui două animale: l’animal existant dedans și l’animal vivant au-dehors (…). La om, aceste două animale coabitează, dar nu coincid”.
[33] Contra, L. Wittgenstein, op. cit., 5.632, p. 168: „Subiectul nu aparține lumii, ci este o graniță a lumii”. Nu trebuie însă să uităm că, la Wittgenstein, „Lumea este totalitate faptelor, nu a lucrurilor” (idem, 1.1, p. 101). În acest sistem este logic ca subiectul (agentul acțiunii) să fie exterior acțiunii.
[34] A se vedea L. Wittgenstein, op. cit., 6.423, p. 186: „voința ca fenomen interesează doar psihologia”. Adde Flonta, În ajutorul cititorului, în L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, ed. a II-a, Ed. Humanitas, București, 2012, p. 86: „Ca fenomen, ca obiect al cunoașterii prin experiență, voința este un fapt, un fapt ca și toate faptele de care se interesează psihologia”.
[35] Corect ar fi să afirmăm că voința este specifică oricărei ființe animate. Există dovezi concludente cu privire la voința primatelor (A se vedea E.O. Wilson, Despre natura umană, Ed. Herald, București, 2013, p. 42; F. de Waal, Bonobo și ateul. În căutarea umanismului printre primate, Ed. Humanitas, București, 2017, p. 182 și p. 269) și chiar a altor mamifere (delfini, elefanți, câini). Nu avem aici în vedere noțiunea de voință utilizată de Schoppenhauer, pentru care orice element al lumii are voință, în sensul mai degrabă de dorință (infra, nr. 6), ci pe cel de „voință conștientă”, de putere de alegere rațională (Nemesius din Emesa, Despre natura omului, Ed. Univers Enciclopedic Gold, București, 2012, p. 217-218: atunci când individul „face […] lucruri potrivit alegerii și deciziei sale […] ele sunt un amestec de voluntar și involuntar”). Ideea medievală a unicității voliționale a omului transpare la Mirandola. A se vedea G. Pico della Mirandola, Despre demnitatea omului, Ed. Științifică, București, 1991, p. 123: „O, supremă dărnicie a Dumnezeului tată, supremă și demnă de admirat fericire a omului căruia i-a fost dat să aibă ceea ce dorește, să fie ceea ce el vrea!”.
[36] A se vedea Aristotel, Despre suflet, Ed. Univers Enciclopedic Gold, București, 2015, II.3, p. 89, unde se afirmă că „dorința [όρεξις] înseamnă și apetit [επιθυμία] și năzuință [θυμος] și voință [βούλησις]”. Adde, Aristotel, Etica nicomahică, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1988, I.XIII, p. 30: „dorința în general participă într-un fel la rațiune, în măsura în care este docilă și i se supune acesteia”. Voința are, așadar, o componentă mixtă, irațională și rațională (S. Petecel, nota 153, p. 286, în Aristotel, Etica nicomahică, cit. supra).
[37] A se vedea D.M. Wegner, Iluzia voinței conștiente, Ed. Humanitas, București, 2012.
[38] A se vedea E.O. Wilson, op. cit., p. 105: „schemele aparținând creierului ar putea servi ca baze fizice pentru voință. (…) Este posibil ca voința (…) să fi apărut prin evoluția mecanismelor fiziologice”.
[39] Pentru o reluare în cheie modernă a argumentului determinist, a se vedea Gh. Piperea, op. cit., p. 79: „presupunerea că orice contract este un act de voință conștient și liber asumat este o gravă greșeală conceptuală”. Problema este că, de la o asemenea premisă, întregul mecanism al obligației civile este subminat de la bază, iar sugestia că judecătorul va stabili, de fapt, conținutul contractual (echitabil) este o iluzie, după cum a demonstrat deja Înalta Curte de Casație și Justiție care a considerat că părțile trebuie să negocieze termenii găsiți a fi abuzivi. Ajungem astfel într-o fundătură care nu oferă nicio soluție. Să spui că o alegere deliberată este invalidă pentru că consumatorul nu avea de ales ca să poată să-și cumpere casă/mașină/frigider este să presupui că oricine trebuie se aibă acces imediat la orice bun de larg consum. Pe un alt palier, în ceea ce privește influențarea deciziei, publicitatea (ca inducere a dorinței) este permisă în anumite limite (publicitatea înșelătoare fiind sancționată de către lege).
[40] A se vedea D.M. Wegner, op. cit., p. 26: „Voința nu este doar o experiență, ci și o forță”.
[41] Celebra butadă din filmele cu cowboy afirmă că un pistolar bun nu se uită la mâna adversarului, ci la privirea acestuia, putând să deducă momentul exact al luării deciziei de a scoate pistolul, înainte ca mâna celuilalt să înceapă să se miște.[42] De exemplu, atunci când spun „Acum o să plec” și apoi mă ridic și părăsesc încăperea. În schimb, atunci când spun „O să te omor” nu mă gândesc în mod necesar la luarea vieții unui om.
[43] Pentru un exemplu celebru, a se vedea P. Abelard, Etica, Ed. Paideia, București, 2003, p. 17: „Acolo însă unde e dorință, se află fără nicio îndoială și voință”. Idem, p. 30: „După cum nu este același lucru a voi [velle] cu a împlini voința [voluntatem implere], tot astfel nici a păcătui nu e același lucru cu a înfăptui păcatul până la capăt”. Dincolo de pledoaria pro domo a călugărului, este de remarcat că se asociază valoare etică doar voinței puse în act, iar nu simplei voințe interne.

Please follow and like us: